（一）对概念和学术史的反思
文集上编的各篇文章，纷纷指向中国神话研究的症结，大家的共识在于：在削足适履的概念移植中，前辈们筚路蓝缕找到的“中国神话”与中国文化本身并不相搭，“中国神话”也没有取得欧日神话于其社会发展的意义。当“神话”概念由日本传入中国之初，与日本可以将现成的“记纪神话”直接套用研究不同，中国传统典籍没有能与现代神话概念相对应的经典，故此中国神话材料的再造问题就成为一代神话学学者的当务之急。茅盾、鲁迅、袁珂等最有代表性的神话大家重建的中国神话系统以古希腊、古罗马神话为标准，力图在宏大结构和具体细节上与之尽量对应。因此，他们只能从《山海经》《风俗通义》《艺文类聚》等文献记载中发现所谓的“盘古开天辟地”“女娲造人补天”等超自然故事，视之为中国神话。建构中国现代神话学的先贤们不加反思地全盘接受了一个狭隘的西方现代神话概念，并根据这种概念研究所谓的中国神话材料，于是出现了一些似是而非的结论， 给中国神话学界带来了极大的困难。
从学术史来看，1897 年的《实学报》是更早使用“神话”的汉语文献。比蒋观云、梁启超更早使用“神话”来分析中国上古文化的是章太炎。他用西方宗教学的宗教性来阐释“六经”的神圣性，用巫史文化的史官职能来处理争论不休的“六经”作者问题。同时，他又借神话和语言问题建构“历史民族”“中华民国”等范畴，他与梁启超一起开创了神话与古史相剥离、相对立的范式。章太炎、梁启超、古史辨派、茅盾、周氏兄弟、袁珂等研究者为中国神话学提供了资源和助力，并让其逐步成为专业的学术门类。一言以蔽之，他们的研究有着要为中国神话寻找体系、让其与西方相媲美的民族主义情绪，这已成为20 世纪中国神话研究的核心命题和基本心态。通过对这一问题的解决和其解决方式，“中国神话”成功地成为建构“中华民族”的溯源凭据。神话学与历史学、人类学、考古学这些新兴学科一起，共同完成了“中国”和“中华民族”的现代性认同和表述模式。
（二）对经典命题的批判
在上编各篇的论述中，我们都能清晰地看到学者们对中国神话学的经典命题“中国神话零散不成体系”和“中国神话的历史化”这两个既定结论的深刻批判。概括而言，这两个命题的失误在于借助现代西方的知识论，对本土文化做了扭曲的理解和解释。一方面，从建构中国神话学的学术立场出发，茅盾、袁珂等人在“神话历史化”理论的观照下希望还原古史，构建中国的“神的系统”。然而，为了能在古籍中发掘出和西方“神话”内容相似的“片段”，他们不得不采取“镶嵌、拼凑”之文本重构的方法，而疏于反思所谓的“中国神话零散不成体系”的判断，这是否正确？另一方面，“中国神话的历史化”已经成为神话研究的一个确定不移的结论，连法国的马伯乐和美国的杰克· 波德都用这个观点解释问题，而以孔子为代表的儒家因其对于神话的“忽视”和“歪曲解释”就成为破坏神话的罪人。直到近年来，才有神话学学者突破了“神话→历史”的线性思考方式，从华夏文化的特质这一更根本的问题出发来怀疑这个结论。比如，陈连山认为，从中国文化的立场出发，而不是从西方现代神话概念出发，就不需要假设所有中国上古史都是由神话经过历史化转化而来的，也不需要假设中国神话经历了普遍的历史化。吕微认为：神话学因特别关注神话的体裁信仰形式进而纯粹信仰形式，而指向了人的本原的存在方式的实践认识的可能性，即对于人而言，道德性的存在无疑是一种超越（动物）性的存在。据此，人类在历史上创造出来的本原神话、本真神话（道德神话），大概只有《尚书·尧典》和《圣经·创世记》讲述的尧舜禹和上帝的少数故事庶几可许。进而，中国现代神话学学术史上关于“中国神话历史化”假说所假设的，实际上是中国古代汉语神话从非本原、非本真的自然神话向本原的、本真的道德神话的转换，而不是什么神话消亡的历史罪证，其在中国神话史乃至世界神话史上都意义重大。作为神话学学者，理应站在神话学先驱者的巨人肩膀上继续推进这一学术传统的独到之处，而不是轻易地从这一学术传统已取得的成就上后退。
（三）对《山海经》的反思与突破
如果说《山海经》是中国神话学界的哥德巴赫猜想，那么，西王母、昆仑山就是各方猜想的聚焦点。文集中叶舒宪、陈连山、刘宗迪、吴晓东、李川的研究都对此有涉及，他们的研究共同朝向对中国现代神话学的质疑：《山海经》何以成为中国神话学的翘楚之作？它理应被视为一本神话学著作吗？
陈连山一针见血地指出，现代学者以西方观念评价《山海经》神话的崇高价值，实乃一种全新的研究策略。然而，所谓“语怪”在中国古代文化体系之中的确没有起到希腊神话、基督教神话在西方文化史上所起到的那种巨大作用。陈连山认为《山海经》实际是中国古代地理志，并非文学叙事著作，更不是神话著作。李川认为，中国神话学界参照西方模式和理论样板来发掘本土资源建构新学统，在强调《山海经》的神话属性时，实在高估了此书之于中国知识系统的作用。刘宗迪指出，先秦关于华夏世界的想象都是基于《山海经》，而非《禹贡》。从《山海经》范式到《禹贡》范式的变迁，实则是从华夷之辨的世界观到画野分州的世界观的变迁。其背后的根本动因在于国家制度从封建宗法制度到专制郡县制度的转型。战国秦汉之际“废封建立郡县”这一千古未有之巨变，彻底改变了地理学观照、理解和呈现世界的方式，导致了中国古代地理学传统的断裂。
突破常见的文献考证路径，叶舒宪在文中介绍了他及其团队共计13 次、耗时4 年的玉帛之路考察。在此基础上，他得出系列新见：史前期各种地方性的杂色玉石崇拜的大传统，最后归向一个前所未有的、一元性的昆仑山和田玉崇拜之小传统，这是神话观念与现实物质利益的双重促动结果。昆仑山的神圣性和神话化过程之所以发生，主因在于其特产的和田白玉——在古代一直被国人奉为最有价值的物质。“河出昆仑”神话地理观不是向壁虚构的文学，也不是错误的地理科学， 其发生的根源在于玉教崇拜的思想，特别是玉石神话信仰的“新教革命”。“河出昆仑”说是古代中国的一个人文地理信念，其背后有一整套天人合一神话信仰的体系，其最大的文化价值在于对中国文化的构成和国家版图的扩大，产生了决定性的观念引导作用。我们不宜套用西方的学术分科范式，把昆仑玉山看成虚构的文学神话，或把“河出昆仑”视为谬误的地理学。
与以往所有向“西”探源西王母相反，刘宗迪认为，《大荒经》中的西王母是东方的女神，因为人们对《大荒经》的地理范围疏于考究， 望文生义，原本居于东方崇山中的西王母被搬到了西方峻岭之中。作为在汉代风靡一时的民间宗教运动，西王母信仰必有其民俗文化渊源。然而，文人对经典的误解借助教化和权力的力量变成现实，现实又反过来赋予误解以权威，使误解成为正解，真正的史实反倒被掩盖。
二、革新：重建中国神话学的研究路径
（一）重建中国神话的主核
美国学者贝齐·鲍登（Betsy Bowden） 在《民俗与文学百科全书》的“神话”词条中写道：学者们应该警惕以欧洲为标准扭曲非西方国家“神话”的发展情况。他建议非西方国家用自己的术语来描述本土神话现象。殊不知，相关反思在中国学界已然展开。究竟哪些术语更适合描述中国的神话现象呢？在文集中，学者们提出的“玉石神话”“神圣叙事”“古史传说”“帝系神话”“经史系统”等概念，都可视为他们立足于中国的神话现象所提出的替代性策略。
“玉石神话”。叶舒宪认为，中国的确没有西方意义上的“神学”， 但是八千年来传承不息的玉礼器传统，本身就是一套物化符号的神话学思想系统。从中国玉文化史的全景视野看，玉文化起源于距今八千年前内蒙古赤峰地区的兴隆洼文化，然后逐步向南传播，先后催生红山文化、凌家滩文化、良渚文化、石家河文化和齐家文化等。在这条历史长线中，夏以前的“尚黑”礼俗反映的是“玄玉时代”和“禹赐玄圭”的大传统。“白玉崇拜”为玉石神话宗教八千年历史上的“新教革命”，这场观念革命在商周之际和田玉大量输入中原的背景下完成。因此，中国的白玉崇拜及其神话叙事，萌生期为商周两代，告成于西周至东周时期。受玉矿资源的物质条件变化和玉石神话观念的双重驱动作用，玉石神话与华夏文明的多族群构成和多元一体格局密切相关。它拉动了中原与西域的物资互动，派生出了玉帛交换的民间礼俗，建构了华夏认同与中国式神话的基本观念及价值判断。
“古史传说”/“本纪”。吕微认为，在中国古代汉语文化中存在着超越性、统一性的信仰- 叙事实践，早期的神话学家们却视而不见， 坚持中国古代汉语文化中的神话现象——“神的故事”只是零散的、不成体系的。古史传说- 帝系是汉语神话系统化、理性化、历史化和伦理化的最终成果。在东周时代，随着天神转换为人王，神话转换为传说，人化与德化的古帝、古史传说终于替代了原始的神及神话而成为信仰领域的终极实体。古帝先王的道德典范为东周现实的伦理秩序提供了超越性的价值与批判源泉，从而最终使汉语神话达到了它的古典形态。
“帝系神话”。陈泳超认为，中国神话发展的确有其规则，但并非西方众神的阶级体系。二者最大的差异在于：西方古典神话倾向于清晰区隔神与人的界限。而在中国，类似于“荷马史诗”式的神人界分式战争叙事，只出现于很后期的《封神演义》一类神魔小说之中。在更加纯粹的古典神话中，那些最具有神话品格的人物，比如神农、黄帝之类，却自始至终处于“神人混融”的状态，无法截然规定。中国神话最具体系性、神圣性和影响力的是“帝系神话”，三皇五帝的排列才是中国神话的核心所在。以“帝系”为标志的华夏民族共同体神话完成于战国晚期，帝系是被后世建构出来的知识体系。
“神圣叙事”。陈连山认为我们受西方神话学的影响，把神话故事当作了唯一的神圣叙事形式，进而忽视了中国神圣叙事的真实历史实践。中国神话学将全部力量都用在挖掘“神的故事”上，忽略了中国古代主要神圣叙事形式是关于远古帝王的历史叙事。这是一个失误。作为替代性概念，“神圣叙事”是指一种社会文化赖以存在的基本叙事形式，它可以是神话，可以是史诗，也可以是所谓的古史。古史传说中的三皇五帝所代表的国家、民族与文化价值观实际是中国传统社会的文化基础。作为远古时代的圣贤，他们的故事奠定了中国古代的人格模式、社会结构和国家体制。因此，三皇五帝在中国历史（包括文学）上的作用远远超过神话的作用，完全可以和古代希腊神话在西方历史上的作用相媲美。
“经史系统”。李川认为，从整体的知识体系角度来看，“民间文学”和“神话”在本土传统中并没有天然对应的研究对象。西方现代学人将“神话”视为民族文化的源泉和原型（其实并非如此），并不意味着远隔重洋的汉民族也必须如此，汉民族完全可以有自己不同的抉择。中国本土文化的“经史”更接近古代希腊文化中“秘索思”的性质。王官之学，尤其“史”在古典中国政治生活中的重要地位和“神话”诗人在古希腊城邦中的地位相当。审视神话- 历史问题，可知古希腊政治生活中约相当于中国“史”地位者恰是其“神话”。
“神话- 古史”系统。笔者认为，作为一个整体，“神话- 古史” 话语系统主导了中国现代学术的发展脉络，它们的内在关系及学理逻辑成为我们今日看待上古，进行文明探源工作的起点与轴心。从晚清至民国，从章太炎、梁启超到古史辨派，“神话- 古史”联袂共生后各自演化，但又常在文明溯源、中华民族的形成、民族精神与特性等问题上相互影响，共同发挥作用。中国神话学的研究主核必然包括所谓信史和文字之前的大传统内容，尤其是儒家圣王思想，而不仅是子部、集部里的神话故事。
综上，有别于前人（以及相当多的今人）从传统文献中找神话来研究，这些替换性策略针对中国现代神话学的理论盲区（甚至误区）， 共同指向：立足于中国文明起源和发展特点，从圣物、圣人、经史、帝系话语系统中找寻中国的神话现象，探寻它们对中国社会神圣性诉求、权力意识、道德规范的决定性影响。相应地，与这些研究策略相关的新理念和研究模式呼之欲出。
（二）理论范式的革新
第一，神话中国何来轴心时代？
叶舒宪提出，西学东渐一两百年来，我国人文学界最大的学术缺憾是，所有指导研究的理论系统都是进口的，基本上没有植根于本土的、从中国文学和文化研究实践中总结和提炼出的理论体系。当下误导作用巨大的误区有两个：一个是雅斯贝斯的“轴心时代”说（又称“哲学的突破”“轴心突破”），另一个是李约瑟的“科学中国”说。“哲学突破”说和“科学突破”说，或者其他类的“轴心突破”说，其关键都在于辨析：究竟有没有发生这样一种革命性的替代过程。如果仅仅找到东周诸子有关炼气和修心的自我表述，却不去认真检视给科学和哲学奠基的形而上思考的成熟条件，那就无异于让“突破”说陷入釜底抽薪的困局。如果说，神话作为一种研究对象，是由于哲学和科学将其作为对立面，才有独立的神话学出现，那么，中国有神话而没有神话学的最好解释，就是中国传统中从来没有哲学和科学的权威。这个事实足以成为“轴心突破”说适合中国文化史的反证。为此，我们才要宣扬“神话中国”论和“神话历史”论的理论命题，这正是为对抗所谓“轴心突破”说的误导作用。
通过对先秦经典的神话学阐释， 我们能看到， 用“ 信仰→ 理性”“宗教→理性化”“神圣→世俗”的演进过程置换中华文化的渊源与形成之做法值得商榷。用现代性工具理性观来规避中国王制中的“神- 人”关系和礼乐文化渊源的做法同样有弊端。在笔者看来，这类二元对立的理论模式，解释不了中国文明发生发展的独特性。“礼崩乐坏”的东周无疑是“王制”被“断裂”的历史时期，春秋时期所做的“文化工程”恰恰不是突破“非理性”、形成所谓“理性化”的哲学，而是当时巫史及王权阶层运用一切资源来重新沟通天人、重建王制的神圣和礼乐规范的过程。这个过程与所谓的“轴心突破” 或世俗理性化等理论模式正好相反，我们需要新的神话历史观来走进上古。
第二，构建中国思想研究的物论体系及其方法论。
与批判“轴心时代”旨趣相同，在现代性科学话语之外，以上古之“物”为切入点来构建研究中国思想的新可能，这是中国神话学界革新的一大亮点，尽管这条路正在被披荆斩棘般地探索。笔者曾总结中国文明起源特点都是围绕“物”而展开的：1．在中国文明起源过程中，以最早的显圣物玉器为代表，先进的生产工艺并未用在生产劳动中，而是成为特权阶层彰显权力、实行垄断的手段，被大量用在祭祀仪式和政治活动中。2．在文明起源阶段，玉器信仰仪式占据重要地位， 这些仪式以祖先崇拜、天地祭祀为主要内容，并逐渐演化成礼制系统， 至周代完全建立。3．中国古代的城市体现出政治上强控制的特征。城市并非出于商贸经济的考虑而建立的，而是权力角逐的舞台和特权阶层实施统治的场所。根据这些特点不难理解：神话研究聚焦“物”的背后是要挖掘更深层的神圣信仰、权力垄断、祭祀仪式等因素，研究围绕“物”所形成的权力垄断和强政治的历史根源。这也昭示着超越文学性的跨学科研究已成为神话学发展的必然趋势。
以“五行”为例，梁启超、顾颉刚以下，“五行”地位的升降和现代性知识的进展成反比，“五行”被视为虚伪、迷信。为了与这种偏见性观念形成对抗，杨儒宾的研究从“圣显”的隐喻角度出发，将视域上推到文明早期的宗教象征。他认为代表“自然”因素的“五行”具有超自然的因素，是神圣的载体，是一种神话思维之物。由此衍生， 在理学家中“道- 物”勾连的体用论构造在先秦是以“圣显物”的模式表现出来的。从圣物到格物，中国思想史有自己独特的物论思想与神圣观念。而这套观念并非现代性科学话语所能认知，也非西方哲学话语所能囊括和表述。
与杨儒宾倚重上古之“物”的神圣性相同，但又与他着眼阐释观念性的“物”有异，叶舒宪的“物”研究